Дмитрий Ахтырский. Все - боги. Секуляризация как путь в Царство Божие.

Благая Весть трансформирует иудеохристианскую идею договора между Богом и человеком. Тезисы «царство посреди вас (между вами)» и «вы боги» задают необходимость общественного договора, поскольку другие люди — это тоже боги. Общественный договор — это договор богов с богами. Царство Божие — это идеал гражданского общества, где все реализовали свои божественные качества, где все — боги, и где «Бог будет все во всем»



Введение

Современный западный мир часто называют миром секулярным. Такой мир приверженцы тех или иных традиционных религиозных конфессий склонны называть «постхристианским», переживающим «апостасию» («отпадение») от «истинной веры». Однако такой взгляд, как нам представляется, основан на чисто формальном, внешнем подходе, который игнорирует суть Благой Вести Иисуса и концентрируется на ритуальных и догматических моментах, а также на авторитете в социуме иерархических структур соответствующих конфессий.


Мы постараемся показать, что секуляризация не есть уход от духа Благой Вести, но, напротив, возврат к нему. А точнее, его продолжающимся выявлением в истории человечества. Более того, мы попытаемся поговорить о перспективах процесса секуляризации, который нам видится далеко не законченным.

Сакрализация власти — вот то, что должно быть преодолено в процессе секуляризации. И проблема эта выходит далеко за рамки взаимоотношений светской власти и традиционных жреческих корпораций, поскольку власть может пытаться сакрализовать себя различными способами.

Мы не отрицаем, что, кроме Благой Вести Иисуса, можно попробовать найти и иные корни секуляризма. Но в этом тексте мы сконцентрируемся именно на одном этом источнике, учитывая, что критика секуляризма исходит прежде всего из кругов, считающих себя «христианскими», а не от неких религиозно настроеных «новых эллинов», которым следовало бы доказывать причастность демократии, допустим, идее блага.

Поэтому в первой части нашего текста мы должны будем обратиться к основным принципам нашей библейской экзегезы — рассказать, как мы подходили к евангельским текстам, выявляя в них секулярный месседж.

Тем, кого вопросы экзегезы и герменевтики волнуют мало, можем посоветовать перейти сразу ко второй части нашего повествования, в которой говорится уже непосредственно о проблемах секуляризации и десакрализации (в частности, дается оценка нынешней фазы этого процесса и предлагается поразмыслить о его перспективах).



Мистическая этика как ключ к Евангелию

С помощью одного только герменевтического анализа текста к однозначным выводам относительно намерений подлинного Иисуса (живого человека, а не героя литературного произведения) прийти невозможно. Поэтому верификационным моментом остается для человека его собственное переживание Благой вести — откуда человеку светит свет. Если человек чувствует свет, сквозящий в тех или иных местах евангельского текста, именно на них ему и остается опираться. Никакой научной объективности здесь не может быть — только этико-мистический выбор.

Если мы предполагаем, что Иисус обращался прежде всего ко «внутреннему человеку», к его врожденному чувству правды, свободы и любви, то именно наш «внутренний человек» только и может быть критерием оценки текстов, пусть и считающихся в некоторых сообществах сколь угодно авторитетными.

Таким образом, когда мы пытаемся оценить реалии современной жизни, мы не должны в качестве доказательства правоты какой-либо точки зрения выводить итоговое суждение, апеллируя к евангельскому тексту как к авторитетному. Приведение цитат из евангельских текстов будет не «причиной», не элементом доказательства, но коррелятом к остальным нашим месседжам, иллюстративным материалом и конструктивной познавательной метафорой. Мы пытаемся сопоставить эффект, производимый в нашем сознании фрагментом евангельского текста или предания, со сходными переживаниями, вызываемыми иными ситуациями в нашей жизни.

Отсюда прорастает один из корней проблемы секуляризма и секуляризации. Никакая внешняя инстанция неправомочна навязывать нам «единственно правильную» интерпретацию слов Иисуса и вообще претендовать на априорную авторитетность, не спрашивая нашего согласия на принятие этой авторитетности.



Разрушение храма

В диалоге с самарянкой у колодца (в евангелии от Иоанна) возникает тема нового отношения к храму: «…наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин. 4:21). В Евангелиях (и у синоптиков, и у Иоанна) мы встречаем еще одно свидетельство об отношении Иисуса к храму. Иисус говорил о разрушении существующего в Иерусалиме храма (что именно — точно мы сказать не можем) и (вос)создании нового храма. Он произносит эти слова в ответ на обращенный к Нему вопрос о Его метафизических полномочиях: «каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать?» И в ответ аудитория слышит: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:18—19). Реплика Иисуса многозначна. Если Он говорит о храме только как строении, то «разрушьте» — это просто троллинг навязчивых оппонентов. Они не станут разрушать здание храма, но тогда и вопрос о полномочиях провисает. Однако слова Иисуса можно трактовать и иначе: Он говорит не о строении, а о системе отношений. И это уже не троллинг, а призыв к духовному пробуждению. Он противопоставляет старому храму не новый храм, с новым культом и жречеством, а идею новых взаимоотношений людей в Боге и с Богом.

Весть Иисуса — это весть о том, что все в этом мире может и должно быть обожено, но никак не сакрализовано. Обожение прямо противопоставлено сакрализации. Там, где исчезает, охлаждается мечта о преображении, возникает священное. А где священное — там и богохульство, и кощунство, и святотатство.



Девальвация

В евангельском тексте есть один часто цитируемый момент — слова Иисуса о монете с изображением кесаря. Часто их интерпретируют как прообраз разделения светской и конфессиональной власти или еще шире — светской и «духовой» сфер. Но, на наш взгляд, толковать этот фрагмент следует иначе. Речь в нем идет о том, что вообще все — божье. Но не в смысле собственности — у Бога нет семьи, частной собственности и государства. Смысл этого изречения Иисуса в сочетании с Его антихрамовыми акциями в том, что Бог вводится в мир повседневности, а мир повседневности возвращается к Богу. Но Бог здесь выступает не в качестве норматива, а как наполняющая секулярный мир изнутри олицетворенная идея солидарности и взаимной любви (разделение хлебов), терпимости («не судите» и «прощайте»). Монета — символ уходящего, преодолеваемого в преображении мира, в котором не женятся, не становятся начальниками, не продают и не покупают. Удел кесаря девальвируется — это вовсе не мир финансов или сепарированной светской власти. Его удел — власть как принцип. Именно поэтому все, что есть в мире, должно быть Божьим. И власть как система отношений должна уступить место новому порядку отношений, тому, что ассоциируется с Царством Божиим.



Царство без власти

Претендовал ли Иисус на земную власть, на земное царство, противоположное царству кесаря по форме, но не по сути?

В Евангелии от Иоанна отмечается, что Иисус удалился от тех, кто хотел объявить Его царем. Свидетельствует ли это о том, что Иисус не притязал на власть? В Евангелии от Луки есть фрагмент, который создает массу сложностей для экзегетов, — диалог Иисуса с апостолами в Гефсимании о мечах (Лк. 22:36—38). Иисус говорит ученикам, что нужно продать все, что у них есть, включая одежду, и купить меч. В ответ они говорят: «Господи! вот, здесь два меча», но Он останавливает их: «довольно». Возможно, именно здесь и происходит та высшая победа над «миром», то преодоление сатанинского искушения, которое символически описывалось в начале Евангелия от Матфея. Иисус отказывается взять меч и принимает Крест — «проклят всяк, висящий на древе» (Гал. 3:13). Именно здесь происходит чудо абсолютной десакрализации власти.

Здесь, кстати, граница между двумя учителями — Иисусом и пророком Мухаммедом. Мухаммед спасает свою жизнь и миссию бегством из Мекки в Медину, хиджрой, — с этого и начинается ислам. И, как следствие, Мухаммед берет в руки меч, отвергает идею Богочеловека Иисуса, Его смерти на кресте и Его Воскресения.

«Царство Божие» — это совсем не то, что обычно соотносится со словом «царство». Культурно-лингвистическая среда, в которой действовал Иисус, просто не имела соответствующего словаря, чтобы воспринять Его идею. Поэтому Он пользовался словом «царство», но пытался его перекодировать, в том числе и в притчах. Царство Божие — это такой порядок отношений, в которых Бог не царствует как всевластный монарх, но в котором люди живут, руководствуясь высшими ценностями, имеющими источником божество. Бог как личность соединяется с людьми — и все люди обретают богочеловечность. Иисус мог бы воспользоваться словом «республика», «перевести» его на язык своей аудитории. Но к тому времени «республика» фактически уже в обыденном сознании и означала «власть кесаря». Однако в Евангелии не идет речь и об эпохе «судей», но именно о «царстве». Почему? Возможно, это делалось для усиления парадоксальности Вести, ломки шаблона, то есть мы здесь в очередной раз встречаемся с методикой Иисуса, с которой поставить рядом можно чань/дзэн-буддизм: взламывающий броню обыденного восприятия парадокс, в данном случае — назвать царством то, в чем в принципе не межет быть того, что составляет суть любого царства. В чем нет власти, потому что есть любовь и свобода.

Различия в трактовках Иисусом и Его слушателями слов «царь» и «царство» — одна из линий трагедии, происшедшей в Палестине. Слова «Царство посреди вас» воспринимались как покушение на царское достоинство — и властями, и значительной частью аудитории. Иисус оказывался непостижим для людей, воспринимавших мир в категориях власти и могущества. Непостижим — и опасен.

Может быть, некорректно говорить, что Он остался совершенно не понят. Возможно, некоторые поняли Его слишком хорошо. Его весть разрушала не просто санхедрин или правление римского префекта Понтия Пилата, не просто власть жречества и Иродовой династии, власть римского императора, она деконструировала власть как систему отношений на Земле. Слова «придут римляне и овладеют нашим народом» будут потом повторять охранители всех времен и народов: «Как же так, мы откажемся от власти и насилия, но эти-то не откажутся, они придут сюда, возьмут наших жен и детей, наш Берлин (Москву, Нью-Йорк или Париж)». Но что бы ни пытались сделать консерваторы, они не в силах остановить действие Его вести, прозвучавшей 2000 лет назад.

Иисус отказывается от власти. По парадоксальному выражению Бердяева, высшее иерархическое положение в мире — быть распятым. Распятый Бог — это не просто для иудеев соблазн, а для эллинов — безумие. Как показывает опыт Павла, очень даже можно втиснуть подвиг Иисуса в традиционные рабские идеологемы и объявить, что всякая власть — от Бога. Подлог не просто в этих словах — подобное мог повторить любой «язычник» или иудей. Подлог в том, что всякая власть от Бога, которого на Земле выразил через Себя Иисус.

Так вот распятый Бог — это такой удар по власти, от которого она уже никогда не сможет оправиться. Да, будут постоянно предприниматься попытки Его именем освящать бойни и казни, но каждая такая бойня и казнь ведут к еще большему опрокидыванию демонической системы, к еще большему разделению царства сатаны в самом себе.

Богочеловек на Кресте — это победа богочеловека над падшестью этого мира, выражающейся не в каком-то абстрактном «грехе», а во вполне оформленном порядке отношений — соблазне могущества и стремлении придать этому могуществу высшую санкцию. Именно из этой победы Иисуса следует уже победа над смертью — Воскресение.



Есть ли у Бога собственность?

Итак, старый порядок отношений господства и рабства Иисусом упраздняется. Выше мы упомянули евангельский эпизод с монетой, указав на неправомерность общепринятой «псевдосекулярной» его трактовки. Из него следует не разделение сфер «светского» и «духовного», но упразднение этой оппозиции в принципе — исчезновение кесарей и трансформация образа Бога. Какая может быть собственность у Бога? Может ли Тот, Кого нельзя называться словами «сила» и «власть», иметь собственность? Ответ «да» практически неизбежно порождает иерократию, которая назначает себя наместником Бога на земле.

Именно потому, что свобода есть божественный первопринцип, Бог отказывается тем самым от «принадлежности». Ему ничто не принадлежит, так как в обратном случае Его дар свободы был бы не полным, ограниченным суррогатом. Бог — вообще по ту сторону обладания/необладания. Заявлять, что Ему что-то принадлежиn, — значит принижать Его образ. «Отдайте Богу Божье» — коан, выводящий на новый уровень сознания парадоксальный медитативный объект. Этот коан высвечивает весь абсурд идеи, что Богу может что-то принадлежать или что у Него можно что-то забрать.



Божество деградации из машины

Само представление о «власти Бога» может приводить человека, когда от него требуется социальная активность, в положение зрителя представления, заканчивающегося пришествием «бога из машины». Упование на божество как на власть, как мы знаем из марксистской (и не только) антиклерикальной критики, действительно может препятствовать социальному действию. Но не обязательно. Обратным примером служат кальвинисты, да и идею джихада забывать тоже не будем.

Но и пассивное, и активное поведение человека, руководствующегося концептом «божественной власти», — весьма проблемно. Активный человек, скорее всего, сочтет себя реализатором божественной воли, ее проводником, посланником Бога и выдаст с большой вероятностью свою собственную волю за волю Бога, а себя назначит его наместником и «голосом». Пассивный же будет принимать как божественного посланника того самого «активиста». В результате образ Бога подвергнется девальвации в ходе многообразных легитимаций властных отношений во всей их драматичности и неприглядности и окажется наделенным жестокими тираническими чертами. Все свои фрустрации пассивный человек пытается преодолеть, устраивая себе личный концептуально-экзистенциальный театр. Он ждет то самое «божество из машины», которое придет и все исправит. Активный же вполне поощряет такие верования, говоря, что в падшем мире иначе и быть не может, а претензии на трансформацию к лучшему этого мира есть гордыня и, мало того, узурпация той самой божественной власти, которую активный человек репрезентует на земле. Оказывается, что такому божеству неугодны трансформации в благую сторону, ему угодны смиренная деградация и шокирующий мировой перформанс в конце «мира-как-театра».

Конечно, сам принцип надежды и веры в благой финал, например в конечное просветление всех живых существ, мы тут под сомнение поставить не пытаемся. Но такие вера и надежда должны приносить свой творческий плод, трансформирующий Вселенную, которую Бог творит в том числе и нашими руками.



Несть бога-власти, аще не от власти

Но образ Бога, покровительствующего любой власти и мировой деградации, видится нашему этическому сознанию как весьма замутненный. Смирение как принятие ситуаций такими, как они есть, чувство присутствия Бога в жизни человека и помощи «свыше», практика недеяния — все это может иметь следствием самые различные варианты поведения. Но идея власти Бога легитимирует отношения насилия, поскольку, если у меня самого сил много, мое представление о добре оказывается хорошо и правильно называть силой, а если сил мало, идея власти Бога органично приводит к тезису, что от Бога происходит всякая власть, а откуда же еще может быть власть, если власть едва ли не главное и наиболее «почитаемое» имя божества.

Сама идея троичности и равнодостоинства ипостасей вкупе с учением о богочеловеке пробивает брешь в учении о «божественной власти». Этот этически мотивированный онтологический удар по принципам иерархизма затем начинает проявлять себя и в социально-политической сфере. Идея богочеловека и Троицы создает метафизические предпосылки для разделения властей и гуманизации политической жизни. Здесь, конечно же, можно увидеть формализм. Но даже если в данном случае мы имеем формальное сходство не связанных друг с другом феноменов, оно само по себе любопытно. Идея богочеловека ведет к осознанию человеческого достоинства в гражданском, социальном пространстве. Идея трех ипостасей приучает к тому, что выражение Бога в мире имеет устойчивые, субстанциональные качества. Примечательно, что и в еврейской и в исламской культурах, не знающих идеи богочеловека и настаивающих на монизме Бога, существовала тенденция к моноцентричности власти.

Слово «сакральное» и его производные в нашем дискурсе обозначают чисто социальные явления типа табуирования, но не отсылают к высшей, запредельной реальности. Государственность охотно берет на себя функцию охранника любых сакральностей. Если сакральным не является оно само, то отблеск сакральности на него бросают те «святыни», которые государство, по словам его идеологов, защищает. В итоге государство оказывается предельно заинтересованным в легитимирующих его «святынях». Мало того, земная власть поэтому принимает активнейшее участие не только в определении того, что такое «святыня» и какие реалии будут наделены подобным статусом, но и в формировании в обществе удобных, соответствующих целям власти образов высшей реальности, «образов Бога».



Секуляризация как акратизация

Секуляризация в широком смысле слова — двусторонний процесс десакрализации власти и анархизации (акратизации) образа высшей реальности — есть лейтмотив позитивного аспекта эволюции авраамической религиозности и поставраамических явлений духовной, культурной, интеллектуальной жизни соответствующих сообществ. Можно и универсализировать эту позицию, сказав, что секуляризация есть стержень любой мистической традиции на планете (вспомним естественность даосов или идеалы внеритуального освобождения в индо-буддийских «общинах пути»).

Следует отличать подлинную секуляризацию от ее симулякров. Подлинная секуляризация подразумевает отказ от какого бы то ни было утверждения понятия насильственной власти как позитивной ценности. И нет принципиальной разницы, кто или что именно выступает легитиматором власти, — сверхъестественный субъект, безличный мировой закон или некий коллективный субъект вроде «народа» или «общества».

Именно акратическая онтология позволяет говорить о том, как именно возможно духовное противостояние, казалось бы, маленьких и слабых большим и сильным.

Свобода и любовь находятся вне категорий силы как таковой, а потому недосягаемы для силы. «…иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11:30).



Помощь «свыше»

Следует, конечно, сказать, что в этой сфере, как и в других предельных для понимания сферах, в осмыслении никак не получится обойтись без антиномий и эпистемологического антиуниверсализма.

Вопрос о силе, к примеру, оказывается сопряжен с вопросом о помощи. Допустимо ли онтологически и этически обращаться к высшей реальности за помощью? А если в одних случаях можно, а в других нельзя, то в каком месте проводится демаркация?

Как сочетаются помощь и ненасилие?

Мы можем просить какую угодно помощь (об уместности просьб — не здесь), но мы не вправе, считая, что получили ее, обосновывать полученной помощью свою власть и говорить: «Разумейте, языцы, яко с нами Бог». Неэтично ссылаться на Бога как на творца своих побед и «подельника» — прежде всего в делах власти. Ощущение божественной помощи — сугубо внутреннее, экзистенциальное, в высшем смысле слова субъективное (кстати, велика вероятность грубых аберраций), и универсализировать это чувство неправомерно. Иначе начнется соревнование, кому Бог помогает больше, что выльется в «священную войну», — и в этой войне божество любви отойдет от враждующих и утвердится образ божества силы, который поддерживает самых сильных. А наиболее достойным действием в таком мире окажется захват власти над Вселенной и загон живых существ к счастью железной рукой.

Итак, секуляризация оказывается путем религиозной скромности. Дело тут обстоит примерно так же, как и с лейбницевым тезисом о «лучшем из возможных миров». В таком лучшем из миров все, что с человеком случается, он должен воспринимать как лучшее из возможного. Действительно, человек может даже самую тяжелую для себя ситуацию воспринимать как учебную, но он не имеет права универсализировать свой взгляд и навязывать его тем, кто учиться в данной ситуации не хочет. Так и в нашем случае — умалчивая уже о том, что помощь в не-благих делах не может поступать из благих источников — получение помощи нельзя универсализировать, присваивая себе в обществе статус «эксклюзивного получателя помощи».

Сходные, возможно, моменты мы имеем, когда говорим о «богообщении» или «духовидении».

Любое конкретное настаивание на просьбе предполагает, что мы не просто знаем, что именно нам необходимо. Мы полагаем, что все остальные условия ситуации пренебрежимы и отказываемся рассматривать иные варианты. То есть недопустимо, чтобы просьбы становились требованиями. Евангельский текст вкладывает в уста Иисуса такие слова: «Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» (Мф. 6:32). Бог знает о нуждах прежде просьб.

Вся шестая глава Евангелия от Матфея — часть Нагорной проповеди — посвящена как раз проблематике секуляризации и присущей секулярному сознанию скромности. Этот текст предостерегает от совершения напоказ деяний благотворительности, от ритуальных действий в публичных местах, даже специально для этого предназначенных, от лишних просьб в молитвах.

Это и есть проповедь секуляризации.



Этапы секуляризации

Ярким примером призыва к секуляризации является евангельский запрет называть другого человека «отцом», «учителем» или «наставником», а стало быть, и пытаться именовать себя подобным образом. Фактически эта фраза дезавуирует все те титулы и права, которые попытались взять себе разнообразные жреческие иерархии, пытающиеся предстать эксклюзивными дистрибьюторами послания Иисуса.

Клерикализм, жреческая корпорация, культ «святынь», священных языков, священных книг, избранных народов, святых земель, сакральных строений — все это можно рассматривать как попытку противодействия импульсу Благой Вести.

Протестантская революция совершила в деле секуляризации немало. Не подвергся секуляризации культ священной книги и, соответственно, священной истории. Но парадоксальным образом именно концентрация внимания адептов новых христианских течений на книге и истории привела к революции и в этой сфере — к критической библеистике и радикальному протестантскому богословию.

Итак, секуляризация — это вовсе не только отделение государства от церкви. Бог вовсе не освящает земную власть. У земной власти монархов и священников нет ни божественных источников, ни божественных ориентиров. Тезис «всякая власть от Бога» не имеет никакого обоснования в Вести Иисуса. Власть как принцип отношений — от дьявола. Соответственно, задача наша состоит в смягчении институций управления и социальной организации. И секуляризация дает мощнейший импульс их смягчению.

Как говорил С. Франк, демократия — это вовсе не власть всех, это свобода всех. То есть в любом социальном организме нужно стремиться к расширению тех отношений, которые базируются на принципе свободы. И западное гражданское общество как раз продемонстрировало в истории способность к такому расширению.

Cекуляризация — это именно процесс. Она не может быть мыслима в статике. Пока существует власть как принцип отношений, она всегда будет легитимироваться тем или иным сакральным образом. Вопрос лишь в степени и характере подобной легитимации. Она может прикрываться этическими конструктами, а в пределе — не прикрываться ничем, и сакральность будет выражаться только принципом величия, то есть той самой силы и власти.



Общественный договор и десакрализация

Является ли процесс секуляризации обезбоживанием мира? Ведет ли он к обезбоживанию? Почему «Бог умер»? Тут нужно сделать несколько уточнений. Какой именно бог/Бог умер? Если говорить о боге как идеологеме, фундирующей иерархический социальный порядок, то такой бог в условиях секуляризации и демократии действительно исчез. Общество, основанное на идее рационального общественного договора, просто перестало нуждаться в боге как источнике сакрализации власти. Одновременно развивалась наука. В словах Лапласа, что он не нуждается в этой гипотезе для объяснения мира, содержится смысл, недоступный самому Лапласу. Как замечал Э. Мак-Миллан, рост научных знаний о мире вел вовсе не к девальвации образа Бога, а к его очищению: Бог перестал быть «богом для лакун» и все больше открывался как Бог личной экзистенции. Это означает, что секуляризация освобождает и социальное пространство, и сердце человека для восприятия более адекватного образа Бога.

Хабермас настаивал, что секулярное гуманистическое общество сохраняет способность искать свои основания в себе самом, не обращаясь к метафизике. Это верно и в том смысле, что область социально-политической жизни не нуждается в новой клерикальной компоненте, и в том смысле, что совсем не нужно в политику возвращать «бога для лакун». Однако само основание этого общества базируется на высокой евангельской мистической этике. И вполне допустимо отслеживать эту основу и пути ее раскрытия в истории.

Идея общественного договора возникает благодаря действенному развертыванию Вести Иисуса. Идея договора Бога и человека, укорененная в иудеохристианском мифе, создает условия для организации политической сферы как диалогического договорного пространства. Но — только условие. Возникновение идеи богочеловека в христианстве порождает в социально-политическом пространстве идею самоценного и политически свободного (а значит, и ответственного) индивида. Договор между такими людьми — это договор о взаимной свободе и солидарности.

В социально-политическом пространстве идея самоценного и политически свободного (а значит и ответственного) индивида возникает из идеи богочеловека, которая, в свою очередь, была открыта в христианстве. Ее источником была Весть Иисуса, не просто повторившего «вы боги», но умывшего ноги ученикам и призывавшего людей обращаться к Богу Abba — папа. Достоинство человека было поднято тогда на чрезвычайную высоту. Человека, не только готового взять крест и следовать за Ним, но любого живущего на земле. Если «вы — боги», дети любящего Папы и Царство посреди вас, то здесь и возникает Новый Завет — договор людей друг с другом в Боге. Весть Иисуса придала идее демократии метафизические основания, необходимые для ее устойчивого развития.

Итак, Благая Весть трансформирует иудеохристианскую идею договора между Богом и человеком в идею общественного договора следующим образом. Тезисы «царство посреди вас (между вами)» и «вы боги» задают необходимость общественного договора, поскольку другие люди — это тоже боги. Общественный договор — это договор богов с богами. Царство Божие — идеал гражданского общества, где все реализовали свои божественные качества, где все — боги, и где «Бог будет все во всем».



Симулятивная секуляризация

Власть нынче не отсылает себя непосредственно к внемировой реальности — но не перестала нуждаться в сакрализации. Эта сакрализация теперь может отсылать не к «небесам», а к вполне, казалось бы, земным вещам, становящимся идолами, — «народу», «обществу», «родине», «партии», «безопасности», «стабильности», «благосостоянию», наконец, просто к «благу», универсальному, личному или общественному. Эти понятия отчуждаются — и становятся именами «богов». Отсюда берутся все эти «Германия превыше всего».

Проблема в том, что тоталитарные «социалистические» государства тоже основывались на «теории общественного договора». Коллективный субъект (точнее, виртуальный, симулятивный коллективный субъект) может стать настоящим идолом, требующим кровавых жертв, имеющим свой культ, жречество и т. д. Таким образом, формальной секуляризации недостаточно. Теория общественного договора сама по себе не может избавить человека от сакрализации власти. Просто это будет сакрализация нового типа, но в основе ее останутся все те же принципы.

В проблеме «секулярных диктатур» есть важный элемент. Формально признавая секулярную демократию и при этом в политической реальности создавая сакрализованную диктатуру, эти режимы оказываются в совершенно шизофреническом состоянии. Кроме того, очевидна их тотальная ложь, в которой они нуждаются из-за собственной идейной несостоятельности. Если средневековый феодал мог искренне обосновывать свои права на власть и собственность кровью и верой в Бога, то светские диктатуры вынуждены рядиться в чужую одежду (демократия, народное представительство, свобода прессы).

Когда мы говорим о власти «общества» или «народа», да еще добавляем тезисы о научных принципах организации общества, мы получаем в итоге просто новый объект поклонения (он же инструмент манипуляции). В некоторых случаях еще добавляется «партия». Мы продолжаем иметь культ государственной символики.

Проблема не снимается окончательно и в «секулярных демократиях». Одно только наличие в западных обществах насильственной власти неибзежно влечет ее сакрализацию. Вопрос — как, в каких масштабах и в каких областях. Это значит, что насилие легитимируется с помощью некоего образа божества, чье основное качество (или хотя бы одно из) — сила. Таким образом, процесс секуляризации не закончен и в западных демократиях. И закончен он будет, когда в обществе исчезнет принуждение как таковое.

Поэтому отделение светской власти от «церкви» — всего лишь первый шаг на пути секуляризации, причем зачастую он являет собой обоюдную попытку симуляции. Симулировать власти пытаются сам процесс освобождения, эмансипации человека. Во-первых, вполне могут сохраняться неформальные связи между светскими и клерикальными властными корпорациями. Во-вторых, между самими этими корпорациями может вестись борьба за перераспределение власти. Собственно, эта борьба и послужила триггером для реализации сути Благой Вести в вопросе секуляризации. Цветок человеческой эмансипации как раз и пророс в трещине, образовавшейся в ходе борьбы корпораций. Трещина едва не сомкнулась — вспомним атеистические диктатуры XX века. Тогда особенно явной стала сама суть сакрализации власти — когда привычные типы сакрализации сменились типами новыми.

Но наука и техника отнюдь не выводят человека из сакрализационного соблазна. Наука как раз и заостряет свое внимание на проблеме силы и власти. Она может становиться новой обслугой земных правителей, легитимируя свою власть ссылками на высший авторитет (безличный мировой закон), а главное — чудесами. При этом мировой закон обуславливает чудеса, которые существуют только в нем и могут происходить только сообразно с ним, а сами чудеса призваны подкрепить веру в мировой закон. Таким образом рождается новая религия — сциентизм. И секуляризация должна идти сразу по нескольким линиям, поскольку в современном обществе сакрализуют власть и навязывают силовой образ божества не одна корпорация, а множество. Это корпорации разного типа с внешне весьма несхожими учениями. Например, научные и традиционные жреческие корпорации находятся в состоянии более и менее жесткого противоборства — прямого и идейного. Научная корпорация официально позиционирует себя как поборник секуляризации, но на самом деле предлагает симулякр — «веру в науку». Подлинная секуляризация должна будет вызвать достаточно радикальную трансформацию социума, связанную с освобождением его от власти «нового жречества» с его «новой сакральностью» и порабощением духа человека.

Итак, даже и современная либеральная демократия представляется нам недостаточно секулярной, а часто и вовсе симулятивно секулярной, псевдосекулярной. Мы уже не говорим о неких атавистических явлениях социальной жизни вроде клятвы на библейском тексте при инаугурации президента США. Более глубокая проблема в том, что и в современной «секулярной» демократии сохраняется принуждение. Абсолютная же секуляризация будет достигнута только в том, что Иисус называл словами «Царство Божие» — в реальности свободы и любви, в которой нет места принуждению.



Перспективы секуляризации

Власть, даже секулярная, обладает сакральным характером уже просто потому, что она власть.

Поскольку чистый принцип силы (насильственной власти) внеэтичен или антиэтичен, то любое общество, вынужденное его использовать, склонно прикрывать его тем или иным благим обоснованием.

Но это означает, что закончиться процесс секуляризации может преображением человечества, преодолением эгоистичности и склонности к насильственному самоутверждению за счет других. «По эту сторону» истории мы можем лишь находиться в состоянии перманентной десакрализации власти, в осуществлении секулярной революции. И не стоит выдавать желаемое за действительное, объявлять победу раньше времени, иначе секулярность окажется лишь «потемкинской деревней».

Пределом секуляризации можно мыслить Духовную Вселенную, Царство Небесное, Республику Божью. Иисус и Его Церковь в окончательном соединении — это и есть обоженный мир, секулум, в котором Бог — все во всем.

Мы не беремся утверждать, что в будущем реализуется тот или иной сценарий. Как будет преодолено окончательно насилие, нам неведомо. И как будет происходить Второе Пришествие (для нас оно значит то же, что и приход Царства Божиего, окончательное преображение нашей реальности в духе свободы и любви) — тоже. Говорить, что зло непреодолимо в этом эоне, — неправильно, если только мы как раз и не берем преодоление зла как границу эонов. Но тогда это не утверждение, а определение. Преодоление зла будет означать смену эонов, а смена эонов — преодоление зла.



Заключение

Суть сакрализации власти остается все той же — власть берет на себя право говорить от имени некоего высшего личного или безличного начала. Власть пытается представить себя высшим транслятором и репрезентатором в мире этого самого блага и истины — словно само благо и истина непосредственно действуют и вещают через ее представителей. «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно».

Власть есть благо и власть как благо — вот основа подмены, о которой идет речь. Власть не является ни благом, ни истиной. Сакрализация власти есть присвоение властью статуса блага и истины. Десакрализация — ее же мы тут и называем секуляризацией — есть процесс разведения в стороны понятия власти с одной стороны и понятий истины и блага — с другой. Правда, при полном разведении этих понятий власть как таковая исчезнет в принципе.

Прогресс «секулярной демократии» в том, что власть начинает мыслиться как инструмент и не более, а государство — как вспомогательный социальный механизм. В итоге власти становится меньше, а сотрудничества в свободе и любви — больше. Развиваются самоуправление, личная ответственность и права человека. Структуры власти, не легитимирующие себя самовыданной себе якобы «божественной» санкцией, дают больше пространства для любви и свободы, так как не дерзают относить себя непосредственно к благу и истине — и не заставляют людей воспринимать себя в качестве прямо с ними соотнесенной.

Еще раз уточним, что мы ведем речь о процессе, который идет от древних предельно сакрализованных деспотий через современную секулярную демократию к высшему состоянию человечества, в котором нет власти как системы отношений. Если проследить процесс от древности до современности, то этот вектор, как нам представляется, открывается с очевидностью. Мы не призываем прямо начиная с завтрашнего дня отказываться от услуг нотариуса. Мы понимаем, что с громилой в подворотне у общества пока что есть проблемы — и проблемы эти общество не в состоянии сегодня разрешить полностью ненасильственным образом. Громила — это не результат десакрализации власти, это просто другой модус ее сакрализации, поскольку такой громила в своих собственных глазах прав именно потому, что силен, он сакрализует свое «эго» и свою «силу». Однако путь развития человечества — именно в минимизации насилия и в повышении уровня осознанности всех членов социума. Это постепенный процесс, в котором радикальные эксперименты проводятся либо небольшими группами, либо на небольших временных промежутках. Но эти эксперименты по минимизации принципа насилия имеют свои результаты, как вполне практические, так и экзистенциальные — и эти результаты, интегрируясь в социальную ткань, способствуют дальнейшей трансформации социума на пути к акратии. В этом анархическом или акратическом обществе высшего типа, можно сказать, будет иметь место сакральность настоящая, «естественная» — свобода, любовь и творчество, сострадание, совесть и прочие вещи, которые для человека составляют саму его суть как живого существа, и чей свет замутняется страхами, страстями, ложными идентификациями и, конечно, обманом.

Сергей Кладо в недавней личной беседе с ним одного из авторов этого текста высказал мысль следующего рода. Власть, по его мнению, бывает трех типов. Прямая власть силы, власть «денег» и власть обмана. Мы долго обсуждали проблемы второго типа власти (обсуждались идеи «товара», «соблазна», «силового влечения») — но в нашем случае интереснее всего третий пункт. Действительно, сакрализация власти может иметь успех только в том случае, если речь идет о власти-как-обмане.

Секулярная демократия предполагает повышение уровня квалификации социума, умения распознавать технологии, с помощью которых власть пытается изобразить из себя божество. Секулярная демократия дает возможности для работы над увеличением числа степеней свободы социума и индивидуума. От имени человека вещать непогрешимые истины все же сложнее, чем от имени божества. Именно поэтому «секулярный» тоталитаризм отчуждает индивидуальность и предпочитает говорить от имени виртуального коллективного субъекта. Именно поэтому работа над индивидуализацией, являющейся аспектом общего секляризационного процесса, должна быть продолжена — поскольку, парадоксальным (или, точнее, диалектическим) образом, путь к соединению всех в любви лежит именно через развитие полноценной самостоятельной ответственной индивидуальности. Секуляризация — так, как мы попытались ее обрисовать, — представляется нам путем к Царствию Божию. Царству без власти».



«Царство без власти» — это один из коанов Иисуса, вообще самый яркий аналог текста Евангелия — это дзен-буддийские проекты в восточном мире.

Источник http://exitum.org/articles/bogoslovie-osvobozhdeniya-vmesto-dukhovnykh-skrep-1/